Al Marhâla-th-Thâniyya

Elle est marquée dès ses débuts, vers 39/600 par des événements d’une importance exceptionnelle, aussi bien sur le plan politique que sur le plan intellectuel. L’assassinat de l’Imâm ’Ali en 41/661 brisa dramatiquement l’unité de la communauté musulmane, tant au point de vue politique et doctrinal qu’au point de vue ethnique et intellectuel. Il aggrava les antagonismes entre les sunnites (arabes citadins pour la plupart), les partisans de l’Imâm ’Ali (sh’ites en majorité persane) et les « exclus de la communauté », les khârijites (bédoins, originaires en majorité de la tribu de Tamîm).

Cette crise ne fut pas non plus sans conséquence pour l’exégèse et la Tradition (hadîth). Elle suscita un foisonnement de faux propos qu’on attribua au Prophète et une incohérence dans l’interprétation donnée à certains versets par les uns et les autres suivant les besoins de leurs causes respectives.

C’est ainsi qu’au fil des événements se substitua peu à peu à l’explication littérale, au « dévoilement » des mots et des expressions l’explication interprétative (Ta’wîl). Substitution ou plus exactement complémentarité qui devait par voie de conséquence donner naissance à des Écoles juridico-théologiques (mazzâhib).

L’École hanafite dont le fondateur fut l’Imâm ’Abu Hanîfa (m. 150/767) en Iraq’, l’École malikite fondée par Mâlik b. ’Anas, Imam de Médine (m. 97/715) et plus tard l’École shâfi’ite fondée en Égypte par l’Imam Ash-Shâfi’î (m. 204/819) et l’École hanbalite fondée à Baghdâd par ’Ahmed Ibn Hanbal (m. 241/855).

Ces Écoles étaient d’accord sur les références essentielles de la jurisprudence (Usûl-1-Figh) : Coran, hadîth, analogie (Qiyâs), consensus des docteurs de la foi (’Ijmâ), l’intérêt général (Istihsân). Si chez l’Imam Mâlik une certaine priorité, en matière dogmatique, juridique et de rituel devait être reconnue aux coutumes de Médine (’Adât-l-Madîna) où le Prophète avait vécu, l’Imâm ’Abu Hanîfa qui avait récusé la plupart des « propos » (hadîth) qui lui avaient été attribués, préconise « l’opinion personnelle » (Ra’y), en vertu même de l’effort spéculatif qu’on doit déployer au service de la foi dans tous les domaines.

La prise en considération de l’opinion personnelle était pratiquement une voie largement ouverte au rationalisme dans l’exégèse coranique. Ouverture libérale qui ne tarda guère à revendiquer une priorité exclusive et contraignante. Assurément les premiers commentateurs avaient usé de l’opinion personnelle, occasionnellement, et avec une extrême prudence, sans aller pourtant jusqu’à invoquer outrancièrement le principe de l’incompatibilité de la raison avec la foi (Lâ Majâla lil Aqli fî-d-Dîn). Mais ils se dressèrent contre ceux qui firent, en matière exégétique, de la raison la chose première et la première des choses, comme le soutinrent les ultra-rationalistes et nous abordons ici la controverse autour du Mu’tazilisme.

L’exégèse rationaliste ou Mu’tazihsme

C’est ainsi qu’au cours de cette seconde étape de l’histoire de l’exégèse, le recours à la raison ne tarda pas à se généraliser. Les partisans de cette tendance soutinrent que la raison était une faculté appréhensive et interprétative du dogme, lequel devait être examiné en toute liberté, sous ses différentes données.

C’est au début du II/VIIIe siècle, comme on vient de le dire, que cette tendance ou Mu’taziliyya prit naissance autour d’un homme estimé par les exégètes de la précédente génération, par les traditionnistes, par les soufis et considéré comme un croyant bien informé, tolérant et d’une grande piété, Al Hasan-I-Basrî, Médînois d’origine, installé à AI Basra comme professeur, et mort en 110/728. Ce n’est toutefois pas à lui que revient l’impulsion de la nouvelle doctrine rationaliste en matière d’exégèse et de théologie. Ce sont deux de ses disciples ’Amr b. ’Ubayd et surtout Wâsil b. ’Atâ (m. 131/749) qui en firent une doctrine pro-alide à la rigueur, mais foncièrement antisunnite, anti-shi’ite, anti-khârijite. Ils récusèrent l’explication et l’interprétation du Coran par transmission traditionnelle, rejetèrent de plano tout Hadîth non étayé par une chaîne rigoureuse de transmission (isnâd) dont les shi’ites avaient usé et abusé sous le nom de ’aqwâl. Cette prise de position théorique s’étendit rapidement à la faveur de la dynastie abbasside parmi les croyants tièdes, les élites intellectuelles imbues de philosophie grecque qui considéraient, sous l’influence de l’Organon d’Aristote, la raison comme faculté spécifique de l’espèce humaine, par rapport au reste de l’animalité. Elle se répandit en Orient musulman et finit par être proclamée officiellement par le calife Al Ma’mûn (m. 201/813) comme doctrine d’État.

Elle ne tarda guère à être systématisée et rendue intraitable sur ses thèses, intolérante à l’égard de ceux qui, parmi les théologiens, comme Ibn Hanbal, refusaient d’y souscrire. Ses théories essentielles furent l’affirmation du libre-arbitre (Ikhtiyâr) et donc le rejet de la prédestination (Qadar), le rejet de l’incréation du Coran, de la vision de Dieu dans la vie future, de l’explication du Coran par tradition orale (Tafsîr ma’thûr). Elle alla jusqu’à l’adoption dans certains cas d’une lecture du Coran autre que les lectures admises (Qirâ’at).

Elle tint pour inadmissible la croyance aux miracles, à l’existence des djinns, à la sorcellerie et condamna le soufisme. La raison, à son point de vue, pouvait rendre inopérantes toutes les autres sources exégétiques, la langue arabe elle-même pourtant langue du Coran.

II est clair que ce rationalisme devenu doctrine d’État ne pouvait manquer de provoquer une opposition passionnée. La principale opposition à laquelle il se heurta fut l’Ash’arisme.

L’Ash’arisme

Ce bouleversement à la fois exégétique et en conséquence dogmatique fut assorti d’une persécution impitoyable de ceux qui refusaient d’y souscrire. Et c’est ainsi que le Mu’tazilisme provoqua une réaction non moins intransigeante et implacable, sous le calife suivant, AI Mutawakkil (m. 232/847). Réaction amorcée d’abord par le hanbalisme qui s’évertua de défendre l’exégèse transmise. Elle choisit, ce faisant, le terrain même préconisé par les Mu’tazilistes : le rationalisme appliqué à l’exégèse, au Hâdith et à la théologie. Au rationalisme mu’tazilite fut opposé un autre rationalisme plus mesuré, le rationalisme dogmatique connu sous le nom de Kalâm.

L’un de ses parangons, Abû-I-Hasan-l-’Ash-Sh’arî (rn. 324/936), après avoir partagé pendant quarante ans les thèses mu’tazilistes, brûla ce qu’il avait adoré et revint à l’orthodoxie sunnite la plus stricte. II fonda donc une théologie rationaliste. II ouvrit la voie à une nouvelle exégèse fondée à la fois sur la transmission traditionnelle et sur la raison. II restitua à l’orthodoxie sunnite tout ce que le mu’tazilisme avait récusé : incréation du Coran, éternité des attributs de Dieu (sifât connaissance, vue, parole, etc.) que la Sunna considère comme distincts de l’Essence divine (zzât).

Sans résoudre pour autant le problème de l’anthropomorphisme (tajsîm) eu égard à la nature mystérieuse de Dieu (main, visage de Dieu) l’Ash’arisme, fidèle à l’orthodoxie, tint les versets où il en est question pour des versets exprimant des attributs dont la nature est inaccessible à la raison. II considéra comme relatif, sinon illusoire, le libre-arbitre, les actes humains selon l’orthodoxie étant liés à la volonté, à la prescience et à la sagesse de Dieu.

Reprenant la question des péchés, l’Ash’arisme considère les péchés les plus graves, pourvu qu’on ait la foi et pourvu que le repentir soit sincère, comme des actes de désobéissance et non d’impiété et donc pardonnables par Dieu dont la miséricorde est infinie. II n’y a pas, à son point de vue, comme le mu’tazilisme l’avait soutenu, des péchés irrémissibles pour le croyant. L’intercession du Prophète peut jouer en faveur des plus grands pécheurs (Shafâ’atî li Ahli-l-Kabâ’ir). Même alignement sur la Sunna à propos de la conception de l’au-delà : jugement dernier, balance, pont, paradis, enfer, vision de Dieu.

Naissance de la science des traditions (’Ilm-l-Hadîth)

À la même époque (II/VIIIe siècle) la science des traditions (’Usûl-l-Hadîth) reçut une impulsion et une épuration décisives. Ses principes furent formulés, ses critères d’authenticité établis. C’est de cette même époque et au début du siècle suivant que datent les recueils classiques, en particulier l’Authentique (Sahîh) d’AI Bukhârî (m. 270/870) et le Sahîh de Muslim (m. 261/875).

On comprendra aisément que le Texte coranique, en raison même de ces facteurs, du parti-pris, des passions et des controverses acerbes dont certains de ses versets étaient l’objet subira des altérations de lecture, des addenda et des corrigenda de la part des adversaires et des défenseurs de la Sunna (Tradition). On comprendra aussi aisément l’impact de ces divergences sur les commentaires littéralistes du Coran et sur son interprétation. A l’analyse des arguments et des objections pour ou contre tel ou tel point de vue, telle ou telle cause, on constate une paradoxale confusion entre exégèse, les traditions et la théologie.

En effet, à la lecture des ouvrages de controverse de cette époque jusqu’au début du III/IXe siècle, on a nettement l’impression que l’exégèse, réduite à une glose littérale ou interprétative, est ramenée à un simple chapitre du Hadîth (Bâb min il-Hadîth).

Composition des traités complets d’exégèse coranique

Paradoxalement on n’avait à cette époque et en dépit des controverses que des commentaires fragmentaires du Coran axés sur tel ou tel point du droit, tel ou tel point historique. Autrement dit on n’avait pas une exégèse suivie, complète, écrite, un corpus. C’est seulement à compter de la deuxième moitié du III/IXe siècle qu’on songe à faire du Tafsîr un tout, en des traités complets, systématiques, du premier jusqu’au dernier verset. On avait bien, semble-t-il, un traité complet d’analyse grammaticale (’I’râb-I-Qur’ân) d’Ibrâhîm-Az-Zajjâj (m. 311/924), mais pas de Tafsîr lexicologique complet. II n’y avait pas encore d’ouvrage individualisé qui relèvera, dans la suite, de ce qu’on appelle « Tadwîn-t-Tafsîr », la mise par écrit de l’exégèse.

Au surplus, jusqu’à cette époque, le Tafsîr consistait en un enseignement oral dispensé dans les mosquées, en général, ou en des glossaires partiels consacrés à la lecture ou à l’explication de versets obscurs (ghawâmid) à ce qui est licite ou illicite (aI HalâI wa-I-Harâm), aux prescriptions coraniques (’Ahkâm-l-Qur’ân), à son style concis, inimitable, métaphorique (Majâz-I-Qur’ân). D’où la question : qui a donc conçu pour la première fois l’idée de composer un traité complet d’exégèse ?

Selon le Fihrist d’Ibn Nadîm (m. 377/988), c’est le fondateur de l’École grammairienne de Kûfa, le célèbre Yahya-l-Farrâ’ (m. 207/823) (Awa/ man dawwana tafsiran jâmi’an likulli ’Ayât-l-Qurân murattaban ’alâ wafqi tartîb-l-Mushaf), qui rédigea un traité complet de Tâfsir. Ce serait lui qui aurait inauguré le genre et donné à son ouvrage le titre de Ma’âni-l-Qur’ân (dont le premier tome a été publié au Caire en 1956).

Cette affirmation d’Ibn Nadîm, dans son Fihrist, est avalisée par le savant Ahmad Amîn dans son Duha-I-Islâm (cf. t. II, 141). Elle est cependant mise en doute par l’ancien recteur d’Al Azhar, le savant Muhammad Husayn-z-Zahabî, dans son Tafsîr (t. I, 143).

Quoi qu’il en soit, le principal Tafsîr, composé à la fin de cette même étape, demeure le Tafsîr d’Ibn Jarîr-t-Tabarî, (m. 310/922) maître d’hier et d’aujourd’hui de l’exégèse classique. On l’a, à juste raison, surnommé l’Imâm des « Mufassirîn ». Son commentaire porte à bon escient le titre de Jâmi’-l-Bayân ’an Ta’wîl-’Âyi-l-Qur’ân (Somme de l’explication claire du Coran d’après l’interprétation de ses versets) (plusieurs fois édité en divers pays. La dernière édition du Caire, 30 volumes, date de 1373/1954). C’est réellement un monument. L’auteur est un sunnite indiscutable, marqué par l’enseignement de son École (Shâfi’sme), fidèle aux sources et aux méthodes de l’exégèse traditionnelle enseignée, respectueux du « consensus doctorum » (’Ijmâ’) de ses prédécesseurs. II soumet avec une parfaite probité le Hadîth à un sévère examen, révise les chaînes de transmission, récuse ou retient la fiabilité de leurs rapporteurs (Ruwwât), se réfère à la langue, à la grammaire, à la poésie ancienne, expose les thèses et anti-thèses, des shi’ites, des mu’tazilites rationalistes, des sectes ; retient ou rejette leurs théories et assertions, avant de donner à propos de tout verset ambigu et avec autant de prudence que de modestie, son opinion personnelle disant : « Wa-s-Sawâbu fi-I-Qawli’inna » (« Au vrai, c’est… ») ou encore « wa qad yajûzu ’an yakûna-l-Ma’na » (« Il est permis de penser que… »). Par son neutralisme doctrinal, son immense information, cet ouvrage suscita des disciples et ouvrit la voie à une troisième étape de l’exégèse dans son évolution. Évolution non pas strictement chronologique, mais liée aux sources référentielles, aux méthodes, aux tendances, aux schismes, aux voies et moyens mis en jeu qui marquent toute la pensée islamique dans la richesse de ses développements. II ne sera plus question désormais de l’évolution d’une exégèse, mais de l’évolution des exégèses coraniques. À son titre d’Imâm des Mufassîrin s’ajoute, non moins justifié, celui d’Imâm des historiens musulmans (soit dit en passant).

Le Tafsîr d’At.-Tabari marque donc la fin d’une étape et le commencement d’une autre étape.

.

.